Actes : La "découverte" des langues et des écritures d'Amérique
La littérature quechua d'évangélisation (XVIe et XVIIe siècles) comme source ethnolinguistique
César Itier
INALCO - CELIA, France
Le petit nombre de textes quechuas coloniaux rédigés par des indigènes et relatifs à un contexte traditionnel[1] nous oblige à nous tourner vers l'abondant corpus élaboré dans cette langue aux XVIe et XVIIe siècles par les missionnaires et à nous demander dans quelle mesure celui-ci pourrait nous fournir une information lexico-sémantique susceptible de contribuer à une meilleure connaissance des sociétés et cultures andines préhispaniques et coloniales.
Jusqu'à présent, ces textes n'ont pas éveillé, de ce point de vue là, un grand intérêt. On a dû penser que, cherchant à exprimer une expérience du monde au départ étrangère à la tradition de la société qui s'exprimait dans la langue indigène du seizième siècle, on ne pourrait en extraire grand chose pour une connaissance des termes dans lesquels les anciens péruviens conceptualisaient la leur.
Dans quelle mesure ce manque d'intérêt se justifie-t-il? En faveur de ces textes, on pourrait commencer par remarquer qu'ils offrent, par rapport aux dictionnaires et grammaires de la même époque, l'avantage de nous permettre d'observer la langue à travers le discours, c'est-à-dire la langue en fonctionnement. D'autre part, le fait que ce discours ait été élaboré par des individus nourris d'une tradition culturelle et linguistique européenne en principe n'implique pas que l'on ne puisse y distinguer des usages linguistiques d'origine andine, révélateurs de la culture indigène de l'époque. Je me propose ici de montrer quel type d'information contiennent ces sources et comment on peut l'extraire. Je m'interrogerai donc d'abord sur la nature de la littérature d'évangélisation, d'un point de vue lexico-sémantique, puis sur les moyens par lesquels l'ethnolinguistique peut en tirer profit.
1. La langue des missionnaires : un pont linguistique
Si la littérature d'évangélisation exprime des contenus étrangers pour les locuteurs de la langue indigène du XVIe siècle, on peut donc considérer ces textes comme produits d'un processus de traduction (bien qu'ils ne soient pas, dans la plupart des cas, des "traductions" au sens strict). Ainsi, déterminer la mesure dans laquelle ces sources reflètent la langue d'usage à l'arrivée des Espagnols équivaut à se demander dans quelle mesure elles traduisent véritablement, c'est-à-dire font appel à des moyens propres à la langue de réception, et dans quelle mesure elles attirent plutôt celle-ci vers la langue de départ, c'est-à-dire établissent des équivalences sémantiques forçées avec l'espagnol ou des emplois équivoques pour les locuteurs natifs, du moins pour ceux, purement idéaux nous allons le voir, de l'époque de la Conquête.
Les témoignages des prédicateurs coloniaux insistent souvent sur la difficulté d'exprimer le message chrétien en quechua:
siendo las cosas de nuestra sancta fe catholica tan nuevas para los naturales de estas partes, y tan remotas de su uso, y entendimiento, [...] aun los muy diestros en la lengua sienten gran dificultad en hallarles lenguaje con que sufficientemente se les puedan declarar (Tercer Concilio Limense, 1985 [1584]:16).
Comme on le voit, la difficulté de traduire se faisait surtout sentir au moment d'exprimer les concepts clés du christianisme, non seulement parce que la religion constitue un domaine particulièrement spécifique à chaque culture mais aussi parce qu'une traduction équivoque pouvait donner lieu à des interprétations hétérodoxes de la part des indigènes.
La littérature d'évangélisation contemple deux types de solutions aux problèmes d'expression qui se posent à elle:
Le premier type de solutions consiste justement à ne pas "traduire", au sens strict de ce mot, mais à introduire dans le texte des signifiés et des signifiants espagnols[2]. On suppose que le contexte et l'habitude permettront d'en saisir le sens. Cinquante ans après la Conquête, la Doctrina Christiana de 1584 consigne, pour le vocabulaire religieux, des emprunts qui n'avaient pas été consignés par Domingo de Santo Tomás en 1560:
Confessa- au lieu de hochayta villani (1951a:18)
Virgen au lieu de tazqui (Ibid)
Sancto au lieu de Diospa
yanan (Ibid)
Ayuna- au lieu de çacini (Ibid:32)
Anima au lieu de sonco (1951b:188)
Ces emprunts furent intégrés aux textes quechuas du Troisième Concile tantôt pout éviter une contamination des concepts chrétiens par les concepts païens (cas de anima et ayuna-), tantôt parce que la langue d'usage les avait déjà acceptés. Cependant, même en ce qui concerne ce type de vocabulaire, les auteurs préfèrent, le plus souvent, "traduire", c'est-à-dire tenter d'exprimer des contenus textuels européens à partir de moyens linguistiques andins.
Les auteurs de la Doctrina Christiana de 1584, prétendent observer "en la traducción la regla de interpretar sentido por sentido mas que palabra por palabra" (Tercer Concilio Limense: 167) et donnent l'exemple suivant, relatif à la traduction du début de l'Ave Maria:
Muchaycuscayq. Dios te salue. Muchani, o muchaycuni significa, adorar, besar, saludar, reuerenciar [...]. Aqui se toma .1.a2. persona todavia retiene la significacio de Aue, o salue en latin, y Dios te salve en romance, mas q, caciquispilla cay Maria (Ibid:170).
Ici much'aykusqayki n'est pas considéré dans son sens littéral (= dans le système linguistique), c'est-à-dire "je vais te donner un baiser". C'est tout un syntagme dont l'emploi en contexte indigène, pour désigner un acte de grande révérence, est jugé équivalent à l'emploi du latin ave dans le contexte de la prière "je te salue Marie...". Pour la même raison, les traducteurs renoncent à une traduction littérale de salve, qui pourrait être qasi qispilla kay, qui ne s'emploie jamais comme (= n'a jamais le sens d') un salut en quechua. C'est le principe qui préside à l'élaboration de la littérature d'évangélisation (et de toute bonne traduction), avec les écueils que nous allons analyser.
Ces équivalences entre syntagmes et en contexte sont établies au gré d'initiatives individuelles ou concertées et peu à peu dessinent un capital de solutions aux problèmes de la traduction. Le Vocabulario de Diego González Holguín (1608), le plus copieux des dictionnaires quechuas coloniaux, est moins une description de la langue indigène qu'un répertoire d'équivalences sémantiques à l'usage des prédicateurs. Répertoire d'autant plus utile, comme on l'a dit,
que los indios no tenian vocablos de todo lo espiritual ni vicios, ni virtudes, ni de la otra vida y estados de ella, y este Vocabulario da copia desto, que es muy necessario para predicar y catechizar (1989 [1608]:10).
Comme on le voit, Diego González Holguín était pleinement conscient du fait que certains sens étaient plus difficiles à traduire que d'autres [3]. En quoi l'étaient-ils?
Les missionnaires quechuistes, comme tout bon traducteur, établissent des équivalences entre des désignations, c'est-à-dire entre des expressions qui désignent des faits ou des états de choses, réels ou pensés, réalités de toutes façons extra linguistiques, qui leur semblent analogues ou identiques dans un contexte andin et dans un contexte européen. En d'autres termes, l'établissement d'équivalences en contexte ne pose guère de problèmes tant qu'il existe dans le monde des locuteurs de la langue d'arrivée des référents semblables à ceux de la langue de départ. Par exemple, wasiyta kutini et "je rentre chez moi" ou much'aykusqayki et salve ont le même sens, sont susceptibles d'être prononcés dans des circonstances analogues pour désigner des actes ou des situations comparables. Selon le même principe, hucha "dette, obligation de rendre" (Taylor, 1987:331) servit pour traduire "péché", bien que nous le rencontrons aussi, dans d'autres contextes, comme traduction de pleito (Tercer Concilio, 1985 [1585]:569) et de negocio (Ibid:583). Les signifiés de much'ay et hucha n'ont rien à voir avec ceux de "être sauf" et "péché", respectivement, mais dans certains contextes ils peuvent désigner des réalités comparables. Dans ces cas là, la langue d'arrivée est respectée quoique le contexte tend sans doute à imprimer de nouvelles nuances et connotations dans le terme quechua. De fait, à partir d'une certaine époque (et dans la langue d'usage actuelle), hucha n'apparait plus qu'avec le sens de "péché, faute", à l'exclusion d'autres formes que nous trouvons pourtant dans les sources du XVIe siècle (comme kama "ce qui investit tout un espace" et donc, dans certains contextes, "ce qui incombe ou correspond à quelqu'un") et des autres sens anciens de la forme hucha.
En revanche, il était sans doute plus délicat de trouver des équivalents aux réalités pensées que désignent des termes tels que "créer", "enfer", "paradis", etc.: quelles "réalités comparables" leur trouver dans l'univers culturel andin? Face à ce problème, les missionnaires envisagèrent deux types de solutions: la périphrase et la substitution d'une désignation originale par une désignation christianisée.
1) la périphrase
Les périphrases, c'est-à-dire un mot descriptif accompagné d'une ou plusieurs détermination(s):
Sacerdote = Diospa yanan "serviteur de Dieu"
Diospa
rantin "représentant de Dieu"
Misa ruraq "celui qui fait la messe" (1989:664)
Aluedrio del hombre = sunqukama kay
sunquyuq munayniyuqpas kay
sunquyuqpa hamut'aynin
sunquyuqpa munaynin (1989:403)
Iuizio universal = hinantinpa taripana kaynin (1989:552) [4]
Il faut compter parmi les périphrases les néologismes forgés par les missionnaires, c'est-à-dire les termes lexicalisés par un processus de composition ou de dérivation, en d'autres termes des signifiés espagnols dotés d'un signifiant quechua:
iñiy ("dire 'c'est vrai'") = "croire, avoir la foi"
Ces néologismes sont souvent des calques:
wak'a
much'aq ("celui qui donne un baiser aux [adore les] ancêtres divinisés
[= idoles]") = "idolâtre"
tawa chaki "(être doté de) quatre pattes" = "animal"
(sur le modèle de quadrupèdes)
Diosmanta rimaq = "teólogo" (Avila, 1648: 5)
La périphrase n'était cependant guère adéquate pour les concepts les plus importants de la pensée chrétienne, destinés à être répétés et à s'imprimer dans la conscience des individus: "créer", "ciel", "enfer", "diable", "providence", etc. Dans ce genre de cas, on trouve dans le texte quechua un équivalent lexical du concept espagnol, c'est-à-dire un terme quechua qui sert à désigner un concept chrétien.
2) Substituer la désignation
Dans ces cas là, il s'avère que les auteurs empruntent son vocabulaire à la cosmologie et à la religion préhispaniques et l'utilisent non plus pour désigner les réalités pensées traditionnelles mais celles que l'on cherche à faire connaître aux catéchumènes. Voyons deux exemples.
Le premier est celui du concept de "créer" et "création", inexistant dans la langue préhispanique et pourtant central et très fréquent dans le développement de l'argumentation évangélisatrice. Aurait-il pu être traduit de façon satisfaisante par une périphrase aussi analytique que ch'usaqmanta kachiy "faire être à partir du vide" comme le propose González Holguín dans son Vocabulario (1989 [1608]: 465)? De fait, il ne fut presque jamais traduit ainsi dans les textes[5]. "Créer" fut traduit par divers verbes quechuas (kamay, yachachiy, wallpay, churay, etc.), sans que l'on puisse constater en apparence une solution de continuité sémantique entre leurs signifiés respectifs et celui de "créer". Dans certains cas, il a déjà été montré qu'il s'agissait de verbes désignant autrefois divers modes d'actions sur le monde des divinités andines (Itier, in Pachacuti, 1993; Taylor, 1976). Ce sont directement les réalités pensées par les anciens péruviens qui se trouvent ici substituées, à travers la langue, par des réalités européennes.
Les emplois de ukhu pacha et de pacha kuti comme "traductions" quechuas de "enfer" et "fin du monde" (Pérez Bocanegra, 1631:84; Torres Rubio, 1619:93r) illustrent bien, eux aussi, cette démarche. Ukhu pacha designait sans doute, comme encore aujourd'hui, un monde souterrain peuplé d'êtres semblables aux humains quoique miniatures. Il n'y a pas lieu de discuter ici le fait que ce monde ait eu à voir avec un quelconque séjour des morts. Thérèse Bouysse a montré que pacha kuti "retournement des temps" désignait, dans la tradition autochtone, un événement définissant une périodisation (1988:14). En traduisant "enfer" par ukhu pacha et "fin du monde" par pacha kuti, on prétendait réveler aux indigènes la véritable identité de ce monde souterrain et de ce "retournement des temps", qu'ils connaissaient confusément. En même temps, on pouvait espérer bannir les fables anciennes au sujet de ces concepts.
Comme on le voit, initialement, ces substitutions n'affectent pas à proprement parler le signifié de chaque terme. Elles cherchent plutot à modifier la représentation que les populations andines se faisaient des choses ainsi désignées. Il s'agit, pour les missionnaires, de communiquer à leurs ouailles une nouvelle conception du monde, une nouvelle représentation de l'organisation de l'univers visible et invisible, en prenant comme point de départ une nomenclature andine[6].
A terme, toutes les solutions au problème de la traduction des concepts clés de la prédication (en incluant celles du type pecado / hucha), acheminent les auditeurs vers une altération des contenus linguistiques. En effet, ce sont les contextes textuels qui garantissent le sens des mots: le destinataire saisira ces termes dans le sens désiré par son auteur, selon son degré d'imprégnation par la culture chrétienne. Cette imprégnation dépend à son tour de l'intelligibilité du message de la prédication, donc des unités lexicales. L'intelligibilité du texte et l'altération de la norme linguistique (en ce qui concerne les concepts religieux et cosmologiques) ne peuvent avoir lieu que de manière conjointe, dans un contexte d'intégration progressive au complexe socio culturel colonial.
Prenons l'exemple de cet énoncé:
Dios yayanchicpa rurascanca manam
ymamantapas, haycamantapaschu;
chusacllamantam llapanta camarcan
capac siminhuan (Oré, 1992 [1598]:227)
Mas las obras de nuestro señor Dios, no son hechas de alguna cosa, ni uvo materiales para ellas, todas las crio de nada co su palabra. (Ibid:222)
D'après ce que nous savons, certains pouvaient comprendre que Dieu "notre progéniteur" (yayanchik) avait insufflé une force vitale (kamarqan) à toutes choses (llapantam), alors que tout en était dépourvu (ch'usaqllamantam)[7]. En cela Dieu ne se comportait pas très différement des ancêtres absolus des lignages andins (= les divinités autochtones). Il acquérait seulement une prééminence, une antériorité qui le rendait supérieur à ceux-ci. Pour un individu davantage imprégné de christianisme, Dieu n'était ici "notre père" (yayanchik) que dans un sens métaphorique, par le fait qu'il nous avait créé à son image; il avait créé ex nihilo (kamarqan) toutes choses, sans que rien n'ait existé auparavant (ch'usaqllamantam)[8].
On pourrait multiplier les exemples. La littérature d'évangélisation fonctionne donc comme un pont ouvert à des individus aux degrés d'acculturation divers et capable d'attirer de façon progressive ou graduelle certains concepts clés de la culture andine vers les structures sémantiques espagnoles, c'est-à-dire vers une conceptualisation chrétienne de leur expérience du monde.
Ce type de "traduction" présentait quatre avantages potentiels, par rapport à une traduction purement périphrastique ou par rapport à l'emprunt :
1) le texte faisait sens pour des populations peu ou pas acculturées,
2) le message pouvait s'imprimer plus facilement dans les consciences, du fait que les concepts centraux étaient dotés d'une expression lexicale,
3) la substitution favorisait l'oubli des contenus et des conceptions anciennes,
4) les concepts clés du christianisme s'exprimaient dans une apparence de continuité avec la langue et la culture préhispaniques. Les catéchumènes pourraient les faire leurs plus facilement. La manipulation linguistique allait de pair avec l'invention d'une histoire (religieuse et politique) préhispanique qui légitimait la colonisation.
D'où l'avantage, pour les missionnaires, d'étendre l'usage de la "langue générale" à des populations qui ne la parlaient pas avant la Conquête. On faisait ainsi l'économie de réaliser tout ce travail d'adaptation avec chacune des langues de l'ancien Tahuantinsuyo.
2. Comment tirer profit de la littérature d'évangélisation?
Nous avons vu qu'on peut séparer, dans le vocabulaire de la littérature catéchistique, deux catégories lexicales qui recquièrent un traitement critique distinct: le vocabulaire adapté et le vocabulaire qui, en principe, reflète directement des emplois de la langue d'usage.
2.1. Du vocabulaire christianisé au vocabulaire indigène
Comment remonter du sens christianisé dans lequel ces termes sont employés dans les sources missionnaires vers leur sens original dans un contexte religieux andin? Je présenterai ici seulement et rapidement une synthèse des types de repères que, pour cela, nous offrent ces textes.
1) Pour certains termes ou dans certains textes, on observe que les emplois christianisés d'un signifiant quechua ne correspondent pas exactement aux emplois de leur équivalent espagnol. C'est-à-dire que les emplois indigènes qui existent en arrière plan et qui n'ont pas laissé de traces écrites, ou n'en on laissé que très peu, continuent souvent de conditionner, de restreindre les emplois christianisés qu'offrent les sources missionnaires[9].
2) Un même terme n'avait souvent pas que des emplois dans le domaine religieux indigène. Dans ces cas là, les emplois indigènes non religieux continuent d'apparaître dans les sources catéchistiques. Grâce à ces emplois, on peut tenter de cerner le signifié de ce terme, ce qui à son tour est extrêmement utile pour comprendre son sens dans un contexte religieux andin, pour peu que l'on sache quelque chose de ce dernier. C'est le cas par exemple du verbe kamay, dont le signifié est à notre avis "investir tout un espace"[10] et dont Gérald Taylor a montré qu'il désignait, dans le contexte de la relation quechua de Huarochirí l'investissement de l'individu par une force vitale (Taylor, 1976).
Dans les "anomalies" de type 1) et 2), on devine, comme en filigrane du discours missionnaire, un discours andin. Il n'y a là rien d'étonnant puisque, comme nous l'avons vu, c'est une interprétation de la culture andine, donc d'un discours autochtone, qui préside aux choix des moyens linguistiques par lesquels les missionnaires essaient d'exprimer leur message[11].
3) Dans certains cas, l'analyse des contenus sémantiques peut être facilitée par une analyse des constituants monosyllabiques préhistoriques du terme étudié, constituants que la linguistique historique andine commence peu à peu à dégager à travers une analyse comparative du lexique des parlers quechuas (Itier, in Pachacuti, 1993).
2.2. Le vocabulaire non adapté
Le vocabulaire non adapté par les missionnaires peut être également d'un grand intérêt ethnolinguistique. Je voudrais mentionner rapidement deux directions d'étude à partir de ce vocabulaire.
1) Vocabulaire et institutions
Dans la mesure où notre objectif est d'enrichir nos connaissances ethnohistoriques, nous devons tirer profit de l'information que contiennent les signifiés des termes qui désignent les institutions (au sens large du mot) que nous cherchons à mieux connaître et qui sont partiellement décrites dans les chroniques et documents administratifs des XVIe et XVIIe siècles (fonctions de différentes sortes de "prêtres", d'autorités politiques, de divinités, organisation territoriale, cosmologie etc.). Par exemple, il peut être d'un grand intérêt de saisir le signifié ancien de verbes tels que hamurpay ou watuy lorsque nous cherchons à comprendre les fonctions des "prêtres" appelés hamurpa et watuq il y a quatre siècles. Or ces signifiés ne nous sont presque jamais donnés par les dictionnaires coloniaux qui se contentent d'offrir des gloses, des équivalents espagnols plus ou moins lointains des concepts quechuas. Il nous faut les déduire des emplois observés. Sans renoncer à la comparaison avec les éventuels emplois actuels, il faut établir comme un principe méthodologique que le corpus de référence doit être contemporain de l'époque où existaient ces institutions.
2) Le changement léxico-sémantique comme trace de changements culturels
Si l'on compare la langue du XVIe siècle avec la langue actuelle[12], on observe que les changements lexico-sémantiques semblent souvent s'être produits en faisceaux d'éléments lexicaux solidaires[13]. Toute la langue n'a pas changé de façon uniforme. Certains pans de celle-ci ont évolué beaucoup plus rapidement que d'autres qui témoignent au contraire d'une grande stabilité.
Je donnerai ici un seul exemple, celui du vocabulaire relatif à ce que nous pouvons appeler, par une approximation et de façon provisoire, "la cognition et la divination" (ici encore incomplet):
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unanchay - watuy
-
hamut'ay - wat'iqay
-
hamurpay - hamu
-
yachay - sunqu
-
musyay - yuya
-
hamuy
Les dictionnaires coloniaux ne donnent aucune définition satisfaisante de chacun d'eux. Seule une observation précise et systématique de leurs emplois permettra de dégager leur signifié et leurs sens. Pour le moment, nous ne nous risquerons pas à en donner des "équivalents" espagnols, mais quiconque connaît une variété actuelle du quechua méridional peut se rendre compte que ces termes, qui me semblent solidaires dans les textes anciens, ont soit disparu des variétés actuelles soit changé de sens et restreint leurs emplois. Qu'est-ce qui a pu entraîner tant d'instabilité dans un ensemble lexical? Sans doute des changements dans les conceptions liées à ces activités. Là aussi la linguistique et l'ethnohistoire devront contribuer mutuellement à la solution du problème.
Conclusion
Bien qu'il existe un capital de solutions aux problèmes de traduction, capital qui se transmet et évolue d'un auteur à l'autre, la tradition quechuiste coloniale n'est pas suffisamment solide pour que l'on puisse parler du quechua des missionnaires comme d'une véritable langue littéraire, relativement stable et homogène. C'est une chance pour l'ethnolinguistique qui peut alors tirer grand parti des variations observées d'une source à l'autre pour résoudre un même problème d'expression. Il nous faut donc envisager chaque texte dans son contexte non seulement dialectal mais aussi historique, c'est-à-dire par rapport à un état donné de la langue d'usage (dans l'espace, la société et le temps) et par rapport à une certaine perception, de la part de l'auteur, de la langue et de la culture autochtones ainsi que de la catéchèse.
Pour peu que l'on mène à bien ce travail critique, cas par cas, les textes quechuas rédigés par les missionnaires peuvent se révéler comme une source linguistique et ethnographique très riche bien que jusqu'à présent pratiquement non exploitée. L'étude du vocabulaire quechua et aymara ancien est une garantie d'objectivité et de précision pour l'ethnohistoire pérouaniste. La philologie des langues indigènes doit se constituer comme un des fondements de nos recherches sur les cultures andines anciennes.
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